(...) Bu küçük saptamaların ardından, Ortaçağ felsefesinin temel özelliklerini, onu çoğunluk İlkçağ felsefesiyle, ama zaman zaman da modem düşünceyle karşılaştırarak, şu şekilde sınıflayabiliriz:
 |
| Ahmet Cevizci |
sözleşmeyle doğa durumundan sivil toplum hâline geçerek, belli bir toprak parçası üzerine yerleşmiş, üyeleri arasındaki ilişkilerin belli birtakım örf, âdet ve yasalara göre düzenlendiği bir toplumun ya da halkın felsefesidir. Oysa Ortaçağ felsefesi, bir dine inananların, bir peygamber etrafında toplananların felsefesi olarak karşımıza çıkar ve bu durum söz konusu felsefenin Ortaçağ kültürü içindeki yerini ve mahiyetini belirlemede çok etken olur.
II. Buna göre, felsefenin antik Yunan’da bütün disiplin veya bilimlerin anası veya kraliçesi, modem dönemde ise bilgi ağacının kökü olduğu, her ikisinde de bilimlerin ve sanatların üstünde bir yere sahip bulunduğu yerde, Ortaçağ’da felsefeye bilimler ve sanatlar arasında, vahyi veya Tanrı’nın Kelâmını konu edinen teolojinin altında bir ver verilir. Ortaçağ’da bu bağlamda teolojiyle
felsefe arasındaki ilişki Tanrı’nın inâyetiyle doğa, evin hanımı ile hizmetçisi arasındaki ilişkiye benzer. Buna göre, Ortaçağ’da hemen bütün filozoflar felsefi bir tarzda konuşmak ile hakikate göre ve teolojik bir tarzda konuşmak, salt merakı gidermek amacıyla yapılan felsefe ile yanlışın nedenlerini araştıran, bunu hakikatin aşikâr hâle gelebilmesi için yapan ve böylelikle teolojik araştırmaların hizmetine koşan felsefe arasında bir ayırım yapmış ve bunlardan birincisinin sadece yararsız, fakat açıkça zararlı olduğunu da öne sürmüşlerdir. Felsefenin Ortaçağ’da ancak teolojinin hizmetinde olduğu zaman bir yer olabilir.
III. Öte yandan, antik Yunan felsefesinin bütünüyle dünyevî bir felsefe olduktan başka, klasik aklın en temel özelliğinin sekülarizm olduğu yerde, Ortaçağ felsefesi kendisine öte dünyasal bir ilginin hâkim olduğu bir felsefedir. Başka bir deyişle, Yunan’da insanın temel probleminin bu dünyada ve kent devleti sınırları içinde mutluluğa erişmek olduğu kabul edilmiştir; Yunan’da, insanın bu problemi çözebilecek güce sahip bulunduğuna ve kendi çabasıyla iyi ve mutlu bir hayata ulaşabileceğine inanılmışken, Ortaçağ’da problemler, bu dünyadaki hayattan ziyade, bu dünya dan sonraki hayatla ilgili olan problemlerdir. Aranan mutluluk, bu dünyadaki mutluluk değil, fakat ebedî bir saadettir. Bundan dolayı, antik Yunan’da bağımsız bir felsefe disiplini olan etik ve estetik yerini çok büyük ölçüde teolojiye bırakır veya teolojiye tâbi hâle gelir.
IV. Başka bir deyişle, Yunanlı düşünürler temel görevlerini insanın doğayla olan ilişkisini ve bir toplum içinde kendini gerçekleştirme hedefine nasıl erişeceğini gözler önüne sermek diye belirlerken, Ortaçağ düşünürleri önemli olan biricik şeyin insanın doğaüstü varlık alanıyla, aşkın ve mutlak olarak yetkin varlıkla olan ilişkisi olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu da, doğal olarak
Ortaçağ’da felsefenin mahiyetini ve konu alanım baştan sona değiştirmiştir. Buna göre, antik Yunan’da doğa bilimiyle sosyal bilimler hem kendi başlarına, ve hem de iyi ve mutlu bir yaşam amacı için sağlam araçlar olarak değer taşımaktaydılar. Oysa özellikle Hristiyanlar için bunlar sadece yararsız değil, fakat bazen de zararlı ve hatta tehlikeli disiplinler olup çıkmışlardır. Adem örneğinde olduğu gibi, insanların hata yaptıklarım, “ezelî-ebedî ve kurtarıcı hakikati” kendi başlarına asla bulamayacaklarını gören Tanrı, teolojinin konusunu onlara vahiy yoluyla bildirmiştir.
Yine, Yunanlı ahlâklılığı bir toplumsal etik içinde ve mutluluk amacım gözeterek ele alırken, Ortaçağ’da ahlâklılık dinin bir parçası hâline gelmiştir. Dolayısıyla, Yunan’da etik zaman zaman kozmolojik olarak, zaman zaman da toplumsal bir zemin üze rinde temellendirilirken, Ortaçağ’da etik teolojik bir düzlemde temellenir. Nitekim, bu dönemde davranış ya da İnsanî eylem, amacına göre değil, fakat Tanrı’nm insana nasıl yaşaması gerektiğini bildiren emirlerine uygun düşmekliğine veya düşmemekliliğine göre değerlendirilir. Tanrı, insan için yüce ve yüksek bir ideal getirdiğinden, Ortaçağ inşam eksikliliğini, başarısızlığın ve hatta günahkârlığım her daim duyumsamak durumunda olan biridir. İşte bu durumun bir sonucu olarak, Yunan düşüncesinin özü itibariyle iyimser bir felsefe olduğu yerde, özellikle Hristiyan Ortaçağ felsefesi kötümserlik üzerine yükselen bir felsefedir.
V. Yine Yunanlının temelde bir olan, birlik içinde bulunan bir evrende, yanı bir mikrokosmos olarak kendisinin bir parçası olduğu özde anlaşılabilir olan makrokosmosta yaşadığı yerde, yaratıcısından ayrı düşmüş bir varlık olarak Ortaçağ insanı kendisine yabancı bir evrende yaşamak durumunda olmuştur. Buna göre, Ortaçağ’da insan, doğal ve aklî bir varlık değil, öncelikle Tanrı tarafından yaratılmış, fakat tanrısal özünden ayrı düşmüş bir varlıktır. Bu insan için, bir tarafta aşkın, yaratıcı Tanrı, diğer tarafta ise kendisini Tanrı’da n her geçeîTgün birazUaha uzaklaştıracak, özüneyabancı bir varlık alanı bulunmaktadır. Bundan dolayı, Ortaçağ felsefesi için problem, teorik ya da bilimsel bir problem olmayıp, özde veya tümüyle pratik bir problemdir: Yaratıcısına, bozulmamış, maddenin kiriyle pislenmemiş olarak nasıl dönülebileceği problemi.
VI. Ortaçağ felsefesi, söz konusu özellikleriyle, şu hâlde, İlk çağ felsefesinden öncelikle bir kopuşu gözler önüne serer. Bununla birlikte, iki felsefe arasındaki başkaca ayrılıklara işaret etmeden önce, aralarındaki sürekliliği ve çok önemli bir noktadaki ortaklığı vurgulamakta büyük yarar vardır. Kopuş, sözünü ettiğimiz başkaca hususlar yanında temelde, İlkçağ felsefesinin, dinî açıklama ya da mitolojiyi reddedip, kendisini öne sürmek suretiyle oluşan ve gelişen özerk bir felsefe olduğu yerde, Ortaçağ felsefesinin özerkliğini yitirip, tümüyle dine, dinî dogmaya veya teolojiye tâbi olan bir felsefe olmasından kaynaklanmaktadır. Demek ki, İlkçağ felsefesinin bütünüyle rasyonel ve seküler yapısından farklı olarak, Ortaçağ felsefesinde, felsefe inanca, inanç da vahye tâbi olmak durumundadır. Bundan dolayı, Ortaçağ kültüründe çok önemli bir rol oynayan din, felsefe ve rasyonel bir hayat görüşü üzerinde de çok temelli bir etki yapmıştır. Örneğin, Skolastik felsefede, vahyin temel ya da en azından aklın vazgeçilmez yol göstericisi olduğuna inanılmıştır. Skolastik dönemin filozofları, akıl ile iman arasında bir ayırım yapmış ve zaman zaman da felsefenin göreli bağımsızlık ya da özerkliğini vurgulamış olmakla birlikte, Ortaçağ’ın dünya görüşünde, bilimde ve felsefede, bir çözüme kavuşturulacak problemlerin çözümü de dahil olmak üzere hemen her şey teoloji tarafından belirlenmiştir.
Süreklilik ise, daha önce de belirtildiği üzere, Ortaçağ felsefesinin hem Doğu’da ve hem de Batı’da, kültürel ya da felsefî bir miras olarak doğrudan doğruya İlkçağ felsefesine dayanmasından meydana gelir. Nitekim, Ortaçağ felsefesi dine dayalı, din temelli bir felsefe olsa bile, kavram ve kategorilerini, terminolojisini kendi başına yaratmış bir felsefe değildir. Ortaçağ felsefesi, vah- yolunan İlâhî hakikatleri anlamak, dine anlaşılır bir çerçeve kazandırmak amacıyla ihtiyaç duyduğu yöntem, kavram ve kategori ler için, doğrudan doğruya Yunan felsefesine yönelmiştir. Ortaçağ felsefesinin temelinde bulunan Grek felsefe geleneği ise öncelikle ve temelde Platon’la Plotinos’un ve Aristoteles’in felsefelerinden oluşur.
Fakat iki felsefe arasındaki, onları birlikte modem felsefeden bütünüyle farklılaştıran, sürekliliğin temel unsuru, gerek İlkçağ ve gerekse Ortaçağ düşüncesine damgasını vuran, modem çağın mekanik dünya görüşününün kendisinin yerini alacağı, teleolojik dünya görüşüdür. Bunu aşağıdaki alıntıyla şöyle ifade edebiliriz:
Katolik kilisesinin hâkimiyeti altında kurulmuş olan bu teleoiojik dünya görüşü, klasik ve Hristiyan öğretilerin kompleks bir senteziydi. Ortaçağ resminin merkezinde, muhtemelen düzenli ve anlamlı bir kosmos olarak dünya görüşü — daha önce Phytagorasçılarla diğer Sokrates-öncesi düşünür lerde geçen oldukça eski bir düşünce— bulunur. Doğanın, insanlık dahil bütün unsurları, tutarlı, düzenli ve anlamlı bir evren içindeki yerlerine göre anlaşılır. Kilise işte bu kozmolojiyi Hristiyan öğretiyle uzlaştırdı. Hem an lam ve hem de amacın aşikâr bir biçimde içine işlemiş olduğu bir şey olarak dünya Tanrı’nın eseri ve onun irâdesinin ifadesi olarak görülür. Aynı şekilde, Tanrı’nın varoluşunun ve kudretinin delili, mükemmelliği ve öğelerinin birbirine bağımlılığının zekîce ve lütufkâr bir plânın ürünü olduğu açıkça görülen, bir doğal dünyada aranmalıdır. Bu görüş, Aristoteles’in bitkilerin ve hayvanların gelişimlerini onların nihaî hedefi ya da formu ve erişmeye çalıştıkları telosla açıklayan ‘teleolojik’ biyolojisine de çok uygun düşmekteydi.
VII. Ortaçağ felsefesi, yine aynı bağlamda Yeniçağ felsefesinin doğanın ve doğadaki dinamik sürecin, onun tanrısal kökenini reddetmemekle birlikte, matematiksel olarak belirlenebilen içkin yapısıyla ilgilendiği ve fail nedensellik üzerinde yoğunlaştığı yerde, teleoiojik bir anlayışla, doğayı Tanrı tarafından bir amaca göre yaratılmış ve düzenlenmiş statik bir sistem olarak görmüştür. Açıklamadan niteliksel bir açıklamayı, nedensellikten de büyük ölçüde ereksel nedenselliği anlayan Ortaçağ düşünürlerine göre, maddî dünya, tanrısal gerçekliğin çok soluk bir gölgesinden başka hiçbir şey değildir.
VIII. Ortaçağ felsefesi, kabul ya da önkabulleri olmayan düşünceden pek söz edilemeyeceğine göre, hemen her felsefe gibi, birtakım kabulleri olan bir felsefe olmak durumundadır. Bu kabullerin en önemlisi ise, Ortaçağ düşüncesine esas Platon ve bu arada varlığı ayüstü evren ve ayaltı âlem diye ikiye ayırırken, ayüstü evreni sadece tek bir değişme türüyle seçkinleşen, kusursuz bir âlem, saf form olarak Tanrı’yı da bütünüyle gerçekleşmiş varlık olarak tanımlayan Aristoteles felsefesinden intikal eden, en yüksek veya en yüksekte olanın, en üstte bulunanın ontolojik
olarak en gerçek, aksiyolojik olarak da en değerli varlık olduğu kabulüdür. Buna göre, en yüksekte olan sadece en yetkin varlık değil, fakat aynı zamanda varlığın, değerin ve hattâ iktidarın kaynağıdır. Ortaçağ felsefesi, burada da, özellikle Aydınlanmaca, ilerlemeci, bilimci ve pozıtivist uğrakları itibariyle “zamansal olarak en son gelenin en iyi ve en değerli olduğu” kabulüne dayanan modem felsefeden ayrılırken, İlkçağ felsefesiyle bir kez daha süreklilik gösterir.
IX. Demek ki, Ortaçağ felsefesi dini temellendirme, İlâhî hakikatin anlama ve anlaşılır kılma çabasında, ana düşüncelerinde, problemlerinde ve bu problemlere getirdiği çözümlerde, hemen her zaman Yunan felsefesine bağlı kalmıştır. Bu felsefede yapılan iş, daha çok Antik Yunan’ın düşünce dünyasını benimsemek, onun yöntemini kullanmak ve Yunan felsefesinin temel kavramlarım işleyerek, inancı temellendirmek olmuştur. Ama, Ortaçağ felsefesi benimsediği ve kendisine göre biçimlendirdiği felsefeyi, genellikle olmuş bitmiş, yetkin bir sistem olarak görmüştür. Buna göre, antik Yunan felsefesinin dinamik bir yapı sergilediği yerde, Ortaçağ felsefesi mutlak hakikatleri bulmuş olduğuna inanan sta tik bir felsefedir.
X. Yine, İlkçağ felsefesinin merkezinde doğanın ve insanın, modem felsefenin merkezinde ise bilginin ve insanın bulunduğu yerde, Ortaçağ felsefesinin merkezinde Tanrı vardır. Başka bir deyişle, Ortaçağ felsefesi teosantrik, ya da Tanrı merkezli bir felsefedir. Dolayısıyla, bu felsefenin ilk ve en temel konusu Tanrı’dır; Tanrı’nın varoluşunun kanıtlanması, Tanrı’nın sıfatlarının açık lanmasıdır. Ortaçağ’da metafizik de yine bu eksen üzerinde belirlenir; buna göre, varlık söz konusu olduğunda, temel problem Tanrı-dünya ilişkisi, Tanrı’nın yaratma tarzı ve kötülük problemidir.
Buradan hareketle, Ortaçağ’da, ilkçağın ontoloji olarak metafizik görüşü yerine, teoloji olarak metafizik anlayışının zuhur ettiğini söyleyebiliriz. Buna göre, Ortaçağ’ın metafizik anlayışı, varolan herşeyin nedeni ya da kaynağı olan aşkın bir gerçekliğe ilişkin araştırma, varolanları varlık kaynağı olan Tanrı’yla ilişkisi içinde ele alma anlamında teoloji olarak metafizikten meydana gelir. Ortaçağ'da gelişen metafizik, ayrı, değişmez ve ezelî-ebedı bir varlığa ilişkin araştırmadır. İstisnasız tüm Ortaçağ filozofları, sistemlerinde Tanrı’dan yola çıkar ve önce Tann’nın varoluşunu kanıtlayarak, varlığı yaratan-yaratılmış olan ilişkisi çerçevesinde ele alır. Buna en iyi Örnek, ünlü “beş yol”uyla, Aquinaslı Aziz Thomas’tır. O, Tanrı’nın varoluşunu beş ayrı kanıtla ispat ettikten sonra, yaratıcı ve doğaüstü bir Tanrı dışındaki varlıkları ya da yaratılanları Aristotelesçi bir kavramsal çerçeveyle açıklama çabası vermiştir. Aynı şey, İslâm dünyası filozofları için de geçerlidir, şu farkla ki Farabî, İbn Sinâ ve İbni Rüşd’de, Aristotelesçi bir kavramsal çerçeve, Plotinos’tan gelen bir sudur ya da türüm öğretisiyle tamamlanmıştır.
Ortaçağ düşüncesinin teoloji olarak metafizik anlayışının temelinde ise, varlığın ancak ve ancak onun kaynağı olan yaratıcı Tanrı aracılığıyla açıklanabileceğini ve Tanrı’nın varlığının akıl yoluyla kavranabileceğim dile getiren iki kabul bulunur.
XI. Ortaçağ felsefesindeki söz konusu teoloji olarak metafizik anlayışı, doğal olarak hemen her Ortaçağ düşünüründe bir Örneğine rastladığımız değere dayalı bir varlık hiyerarşisine yol açmıştır. Böyle bir varlık hiyerarşisi, varlıkları hiyerarşideki yerlerine göre sınıflar ve onlara varlık ve ahlâk bakımından belli bir değer yükler. Ya da tersinden söylendiğinde, bir değer hiyerarşisini bir gerçeklik hiyerarşisi hâline getiren ve dolayısıyla varlık derecelerinden söz eden bu anlayışa göre, bir şey daha değerli olduğu, daha yüksek bir değere sahip olduğu sürece, varlık hiyerarşisinde daha yüksekte bir yerlerde bulunur. Söz konusu varlık hiyerarşisinin en tepesinde, doğallıkla Tanrı yer almaktadır. Madde ya da fizikî nesneler bu hiyerarşinin en altında bir yerlerde ortaya çıkar; insan ruhu ise, bu ikisi arasında kalır. Buna karşın, akıllar veya melekler, insan ruhunun üzerinde, Tanrı’nın altında bir yer işgal ederler.
XII. Ortaçağ felsefesi, yine tıpkı İlkçağ felsefesi gibi, ve özellikle ilk dönemlerine epistemolojik idealizmin damgasını vurduğu modem felsefeden farklı olarak, bütünüyle realist bir çizgi boyunca gelişmiştir. Yani, Ortaçağ düşünürleri, Skolastiğin gerileme döneminde çok etkili olan Ockhamlı William bir kıyıya bırakılacak olursa, tümeller konusunda benimsedikleri realist tavırdan başka, zihinden bağımsız bir gerçekliğin var olduğundan asla kuşku duymamışlardır. Başka bir deyişle, Ortaçağ düşünürleri, ontolojik realizm bağlamında, tıpkı İlkçağ filozofları gibi, gerçekliğin zihinden bağımsız olduğunu öne sürmüşlerdir. Bununla birlikte, Ortaçağ düşüncesinde, zihinden bağımsız bu gerçeklik, gerçekten ve mutlak olarak var olanın ezelî-ebedî ve değişmez Tanrı olması anlamında, tinsel bir yapıdadır. Buna göre, realizmi tamamlayan yaklaşım, aynen Platon ve Plotinos’ta olduğu gibi, spiritüalizmdir. Öte yandan, Ortaçağ felsefesi, metafiziksel bir anlam içinde de, en azından son dönemine kadar, realist bir görüş benimsemiş, tümellerin insan zihninden bağımsız bir yaroluşa sahip olduğunu savunmuştur.
XIII. Ortaçağ felsefesinin teosantrik bir felsefe olduğu ger -çeği, epistemoloji bakımından da geçerlidir. Buna göre, Ortaçağ düşüncesinde bilginin konusu herşeyden önce Tanrı’dır, İlâhî hakikattir. Burada, insanın Tanrı’yı ve İlâhî hakikati ne duyular, ne de akıl yoluyla bilemeyeceği, bunun için insan zihnine yukarıdan gelecek bir ışığa ihtiyaç duyulduğu temeli üzerinde, ilk ve en çok başvurulan epistemolojik öğretinin bir tür “aydınlanma öğretisi” olması bir rastlantı değildir. Buna göre, Tanrı Ortaçağ’da hem bilginin konusunu, sağladığı ışık dikkate alındığında, kayna
ğını; İnsanî araçların sağladığı delillere biçilecek değerin ölçüsünü oluşturur, sınırlarını belirler.
XIV. Metafizik ve epistemoloji, ya da varolan ve bilgi ilişkisi ya da sıralaması söz konuşu olduğunda ise, Ortaçağ felsefesi varlığın bilgi konusundan, ya da ontolojinin epistemolojiden önce geldiği bir felsefedir. Buna göre, Ortaçağ felsefesi, özneden hareket eden, bilimin gelişimine koşut olarak önce bilgi konusunu ele alan, ve varlığı bilimin taleplerine göre sınıflayan ya da yorumlayan modem felsefenin tersine, önce zihinden bağımsız bir gerçekliğin varoluşunu teslim edip, bu gerçekliğin bilgisine nasıl ulaşılabileceği konusunu daha sonra ele alır.
XV. Yine, aynı ontolojik bağlamda, Ortaçağ felsefesi, özellikle varlığı bilinen maddî varlık alanı ve bilen özne, madde ve zihin olarak ikiyi ayıran modem felsefenin düalizminin tersine, baştan sona monist olan bir felsefedir. Bu, hem ezelî-ebedî, mutlak, değişmez ve yetkin bir varlık olarak Tanrı’nın, gelip geçici maddî varlık alanıyla kıyaslandığında, biricik gerçek varlık olması; hem modem dönemde ikiye bölünen insanın, her ne kadar madde-form, beden-ruh analizine tâbi tutulabilse de, birlikli, bütünlüklü ve ahenkli bir töz olması; ve hem de geliştirilen öğretiler bağlanımda, resmî görüşe uygun olmayan hiçbir öğretiye izin verilmemesi anlamında, böyledir.
XVI. Tanrı’nın Ortaçağ felsefesinin merkezinde bulunduğu, Ortaçağ felsefesinin teolojinin hizmetine girmiş bir felsefe olduğu, bu felsefenin Tanrı’dan sonra en önemli konusunu oluşturan, adı zikredildiğinde neredeyse Ortaçağ ile Özdeşleşen ünlü “tümeller kavgasından” da bellidir. Buna göre, tümeller meselesi, felsefenin bizatihi kendisinde hem ontolojik ve hem de epistemolojik bakımdan zaten önemli olmakla birlikte, Ortaçağ felsefesi söz konusu olduğunda çok daha büyük bir önem kazanmıştır. Çünkü, örneğin tikellerin, ya da somut bireylerin tümellerden daha az gerçek olduğunu, ilk örneklerinden pay almak suretiyle varlığa geldiklerini dile getiren realist hatta radikal realist bir görüş, Hıristiyanlığın veya İslâmiyetin ya da Musevîliğin içinde yaşadığımız dünyanın tam anlamıyla ve gerçekten varolmadığı, gerçekten varolanın öte dünya olduğu tezini anlaşılır hâle getirir, ahiret inancım temellendirir. Başka bir deyişle, değişen bireylerin gerçek olmadığı, gerçekten varolanın yalnızca tümeller olduğu görüşüyle kavram realizmi, bütün dinlerin içinde yaşadığımız bu dünyanın gelip geçici olduğu, asıl gerçekliğin aşkın bir Öte dünya
veya ahiret olduğu inancım güçlendirir. Yine aynı görüş, Ortaçağ felsefesinin konu alanını tanımlar ve dikkatleri aşkın bir gerçek alanına yöneltirken, söz gelimi Kilise’nin dinî ve kurumsal otoritesini pekiştirmeye yarar.
Buna göre, özellikle Ortaçağ Hristiyan düşünürlerinin bu felsefenin daha kuruluş ya da oluşum aşamalarından itibaren dört elle sarıldıkları radikal realizmin onlara sağladığı esas büyük avantaj, onun ortödoks Hristiyan dogmasının, başkaca tümel görüşleri tarafından, örneğin nominalizm tarafından açıklanması imkânsız olan, kimi unsurlarını anlaşılır hâle getirmesidir. Nitekim, bu dogmaların en önemlilerinden biri olan “İlk Günah” dogması söz konusu olduğunda; nominalizmin söylediği gibi, tümellerin hiçbir gerçekliği olmayıp, gerçekten varolan bireyler ise, eşdeyişle her birey kendi başına ayrı bir gerçeklik ise, bütün Hristiyanların nasıl olup da Adem’in şahsında veya günahında günah işlemiş olabileceklerini, onların Adem’in günahına neden dolayı ortak olacaklarını, nasıl olup da onun günahının sonuçlarına katlanabileceklerini anlamak ve açıklamak gerçekten de oldukça güç olur. Yani, yalnızca bireysel olan gerçek ise, gerçek olan yalnızca tek tek bireylerin bu dünyadaki yaşantıları sırasında işledikleri günahlardır ve ilk günahın hiçbir gerçekliği yoktur. Fakat realizmin söylediği gibi, gerçekten var olan insan bireyi değil de, tümel insan, genel olarak insanın kendisi ise, bu takdirde tümelin başına gelen, onu etkileyen her şey, onun altında yer alan tikelleri ya da bireyleri etkiler, kavram realizminin terimiyle bireyler de ondan “pay alırlar.” ‘
Aynı durum, hiç kuşku yok ki, Hristiyan inancının olmazsa olmaz bir diğer dogması olan Kutsal Üçleme için de geçerlidir. Bu inancı örneğin nominalizm hiçbir şekilde açıklayamaz. Çünkü söz konusu tümel görüşünün öne sürdüğü gibi, eğer gerçekten varolanlar yalnızca bireyler olup, Platon, Sokrates ve Aristoteles, sadece onlar için aynı insan adının kullanılması anlamında bir ise - ler, buradan Baba, Oğul ve Kutsal Ruhun aralarında ortak hiçbir noktanın bulunmadığı, onların yalnızca kendilerine aynı Tanrı adının verilmesi anlamında bir oldukları sonucu çıkar. Bu durumda, yalnızca bireylerin gerçek olduklarını öne süren nominalist, Tanrı’nın hem bir ve hem de üç olduğu dogmasını reddederek, ya yalnızca Tanrı’nın bir olduğunu ya da yalnızca üç olduğunu öne sürmek durumundadır.
Tümeller konusu Ortaçağ düşüncesinde, Tanrı’nın evrene ilişkin bilgisi ve Tanrı-evren ilişkisi veya kader meselesi açısından da önem taşır. Burada dezavantajlı duruma düşen ise, bu kez realizm - dır. Çünkü realizmin doğru olması, yani bireylerin hiçbir gerçekliği olmayıp, esas varolanın tümeller olması ve dolayısıyla, Tanrı’nın, tek tek olanları değil de, türleri ve cinsleri bilmesi durumunda, Tanrı’nın dünya ile ilişkisi ve Tanrı’nın dünyaya müdahale edebilme imkânı zayıflar. Gazâlî’nin söylediği gibi, Tanrı bireyin Kendisine olan yakarışlarını duymaz olur.
Fakat realizmin esas büyük güçlüğü, onun bir şekilde panteizme yol açması veya en iyi durumda panteizme açık kapı bırakmasıdır. Çünkü kavram realizminde tümellerin tikellerden daha gerçek olduğu tezi, zorunlulukla daha genel tümellerin daha az genel olan tümellerden daha gerçek olduğu sonucuna yol açar. Bu ise, insan, akıllı hayvan, hayvan, canlı varlık ve varlık diye yukarı çıktıkça genelleşen bir gerçeklik hiyerarşisine götürür. İşte bu bağlamda, bir üstteki tümel kendisinden bir şekilde türeyen ve dolayısıyla kendisine bağımlı olan altındaki bütün tümelleri ve en sonunda da tikelleri kapsar. Buna göre, en yüksek ve en genel varlık olarak Tanrı kendisinde bütün bir evreni ihtiva etmektedir; evren O’ndan türer ve O’nda varolur. Bu ise Ortaçağ’ca dinin bakış açısından, varlığı hiçten yaratması ve evrene bütünüyle aşkın olması gereken Tanrı’yı dünyaya taşıdığı, fizikî evrene dahil ettiği için, yasak bir öğreti olan panteizmden başka hiçbir şey değildir.
Tümeller konusu, Ortaçağ düşüncesinde yine değerlerin varoluşu bakımından da vazgeçilmez önemi olan bir mesele olarak ortaya çıkar. Buna göre, Tanrı örneğin on emir başlığı altında,
hristiyanlardan belli birtakım eylemleri yerine getirmelerini istemiştir. Acaba Tanrı onlardan bunu söz konusu eylemler her koşul altında iyi olduğu için mi istemiştir? Yoksa bu eylemler Tanrı onların yapılmasını istediği için mi iyi olmak durumundadırlar? Kolaylıkla farkedileceği üzere, bu sorulardan birincisine verilecek olumlu bir cevap tümeller bağlamında realist bir bakışı, yani değerlerin Tanrı’nın irâdesinden bağımsız bir varoluşa sahip olduğu görüşünü gerektirir. Buna karşın, ikinci soruya verilecek olumlu yanıt, hiç kuşku yok ki nominalizmle irtibatlandırılmak durumundadır.
Tümeller kavgası, nihayet insanî bilgi problemi ve bilime Ortaçağ’da verilen değer ile ilgili olmak durumundadır. Nitekim, doğa bilimlerinin Ortaçağ’da en küçük bir gelişme kaydedemesinin en temel nedeninin tümeller konusunda benimsenen realist görüş olduğu hemen herkes tarafından söylenmiştir. Çünkü tümeller konusunda benimsenen realist bir görüş, dikkatleri akledilebilir bir dünyaya, aşkın bir varlık ya da özler alanına yöneltirken, duyu dünyasının yalnızca görünüşten ibaret olduğu anlayışından ayrılmaz; o değişenin veya görünüşün bilgisinin olamayacağı gerekçesiyle, akla ve deneye dayalı bilimsel bilginin imkânını ortadan kaldırır. Mutlak hakikat duyu dünyasına bütünüyle aşkın hâle getirilince de, bu hakikate ilişkin bilgiye, insanî yollarla değil, fakat insanüstü yollarla, İlâhî aydınlanma sayesinde erişilebileceğini söylemek kaçınılmaz olur.
XVII. Ortaçağ felsefesinin bu kez yöntemi söz konusu olduğunda, onun yönteminin bir otorite yöntemi olduğunu söylemek gerekir. Başka ve daha genel bir söyleyişle, bu felsefede belli bir gelenek, ve vahye dayanan bir din çerçevesinde oluşan otoriteye duyulan saygı esastır. Bu dönemde felsefenin mahiyeti, kapsamı ve sınırlan dinî çerçeve ve ruhanî otorite tarafından belirlenir ve hiçbir şekilde değiştirilemez. Ortaçağ felsefesi, otoriteye duyulan inancı temele aldığı için de, doğal olarak eleştiriye ve şüpheciliğe kesinlikle kapalı olan bir felsefedir.
Biraz daha özel olarak da teoloji açısından ele alındığında, Ortaçağ’da en sık sorulan soru teolojik meselelerde bir karara varılırken, ustanın akıl yürütmeye mi yoksa otoriteye mı dayanması gerektiği sorusu olmuştur. Ortaçağ düşünürüne göre, her bilimde soru ve problemleri belirleyen o bilimin ilk ilkeleridir. Teoloji biliminin ilk ilkeleri ise imanın, bize otoriteler tarafından bildirilen temel unsurlarından meydana gelir. Demek ki, teolojik meselelerde belirleyici olma rolü otoriteye ait olmak durumunda dır; öte yandan şüpheyi gidermenin en iyi yolu otoritelere başvuru olup, bu otoriteler ilgili bireyi ikna edecek şekilde seçilmelidir.
XVIII. İmanı veya dinî öğretiyi anlaşılır hâle getirme ve öğretme söz konusu olduğunda, yöntem bu kez akıl yürütme, tartışma ve analiz olarak karşımıza çıkar. Çünkü Ortaçağ düşünürü
salt otoriteye dayanırsa, dinleyicisine, öğrencisine veya okuyucusuna sadece hakikati gösterir, fakat dinleyici kavrayış bakımından gelişmez ve pek bir şey öğrenemez. Dolayısıyla, dine ait olan görünmez şeylerin genel idrakine tekabül eden iman yoluyla kazanılan apaçık doğrulardan hareket edecek akıl yürütme ve tartışmalara ihtiyaç vardır. Buna göre, Ortaçağ düşünürleri, Tanrı sözü olan kutsal kitaba dayanan imanı sistematik bir biçimde ifade etmek, savunmak ve geliştirmek için, daha çok şerhe, kutsal metinleri yorumlama metoduna ve mantıksal/dilsel analize yönelmişlerdir. Ortaçağ düşünürleri bu bağlamda, öncelikle Yunanlıların bilimsel ve felsefî terminolojilerini kullanmışlar ve daha sonra da, Yunan mantığını bir bütün olarak almışlardır. Şu hâlde, Ortaçağ filozofları, imanı sistemleştirme ve temellendirme çabalarında aklı ve mantığın tümdengelimsel tekniklerini kullanmışlardır.
*Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Ahmet Cevizci, Asa Ktabaevi 2001, s. 17
