1. Evrenin nedeni olarak tanrı
Bu kanıt, iki somut biçimde takdim edilebilir. Ya Tanrı olayların nihai nedeni olarak ortaya konur: Her olayın bir nedeni vardır. Bu nedenin de bir nedeni vardır. Bu sonuncunun da bir başka nedeni vardır. Ama bir noktada durmak ve olayın bir ilk nedenini kabul etmek gerekir. Bu, Tanrı'dır. Veya Tanrı -Aziz Thomas'nın Aristoteles'ten ödünç almış olduğu terimlerle- "evrenin ilk hareket ettiricisi" olarak ortaya konur: Evrende hareket vardır. Örneğin bir cenin, yetişkin olur. O, kuvve halinde bir yetişkindi, fiil halinde bir yetişkin olacaktır. Dünyada her an kuvve halinde, güç halinde olan şey, fiil haline geçer, yani gerçek olur. Hareket ettirmek, bir şeyi bir kuvve halinden fiil haline geçirmektir. Hareket etmek, bu değişime, bu geçişe maruz kalmaktır. Hareket eden cisim, hareketini bir başka şeye geçirir. Ancak başlangıçta bir hareket kaynağını kabul etmemiz gerekir. Aziz Thomas'nın dediği gibi "Kendisi bir başkası tarafından hareket ettirilmeyen bir ilk hareket ettiriciye erişmek gerekir ve herkes bunun Tanrı olduğunu anlar".
Daha genel olarak, evrenin varlık nedeninin kendisinde olmadığını, onun olumsal ol-duğunu söyleyebiliriz. "Neden hiçbir şey yok değil de bir şey var?" diye kendimize sora-biliriz. Bu sorunun cevabı "Çünkü Tanrı, evrenin açıklamasını ve varlık nedenini kendi-sinde bulduğu zorunlu varlıktır" olacaktır.
Bu kanıtlara çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. ilk hareket ettirici kanıtı, bazılarına çok modası geçmiş görünmektedir. Gerçekten Aristoteles ve Aziz Thomas yalnızca hareket-sizliğin normal, doğal olduğunu, buna karşılık hareketin bir açıklamaya ihtiyaç gösterdi-ğini düşünür gibidirler. Ama XVII. yüzyıldan bu yana fizik, şeyleri başka türlü göz önüne almıyor mu? Biz hareketsiz olma veya muntazam bir harekette bulunma durumlarını değiştirmek üzere bir başka faktör işe karışmadıkça hareketsiz olan bir cismin hareketsizligini, muntazam harekette bulunan bir cismin hareketini koruduğunu kabul etmekteyiz (Eylemsizlik ilkesi). O halde muntazam hareket de hareketsizlik kadar doğaldır. Çağdaş dinamik için hatta hareketsizlik, hareketin özel bir halidir. Kısaca aristotelesçi kanıt Galile-öncesidir
Kant'ın eleştirisi
Nedenselliğe dayanan kanıt (neden ve eserler dizisini sona erdirmek veya daha doğrusu başlatmak için başvurulan Tanrı), Kant tarafından eleştirilmiştir. Kant'a göre akıl, nedensellik ilkesini, nedensellik "kategorisi"ni meşru bir tarzda veya meşru olmayan bir tarzda kullanabilir. Eğer ben "Bir metal çubuğun ısıtılması, bu metal çubuğun genleşmesinin nedenidir" dersem, nedensellik kategorisini doğru bir biçimde kullanmış olurum. Çünkü bu iki olay, ısıtma ve genleşme, bana deney tarafından verilmiştir ve insan zihninin onları nedensellik kategorisiyle birleştirmekten başka yapacak bir işi yoktur. Ancak akıl, Tanrı'nın evrenin nedeni olduğunu ileri sürdüğünde bu bağıntının tek bir terimi -evren- bana deney tarafından verilmiştir, diğeri, yani Tanrı ise tümüyle varsayılan bir şeydir. Akıl, deney tarafından verilen iki olayı birbirine bağlamak için nedensellik kategorisini kullanma hakkına sahiptir, ama olayların dışında, gerçek deneyin dışında bulunan bir şeyi tasarlamak üzere nedensellik kategorisini kötüye kullanma hakkına sahip değildir.(1) Nedensellik ilkesi, bir keşfe davet ilkesidir, bir uydurmaya izin verme ilkesi değildir. Kant'ın bir yorumcusunun dediği gibi, "Nedenselliği dünyada arama hakkımız vardır, ama dünyanın kendisiyle ilgili bir nedensellik icat etme hakkımız yoktur".
Brunschvicg de benzeri bir eleştiri ortaya koymuştur: Dünya neden vardır? Bunun için Tanrı yardıma çağrılmaktadır. Ama nedensellik ilkesinin talepleri Tanrı için de bir neden istemeye bizi itmeyecek midir? "Yaratılmamış bir yaratıcının varlığı, kendisi adına yokluktan bir ilk nedeni çıkarmaya muvaffak olmakla övündüğümüz ilkeyle açık bir çelişki meydana getirmektedir." Eğer nedeni olmayan bir Tanrı kabul ediyorsak daha basit olarak nedeni olmayan bir dünyayı da kabul edebiliriz.
2. Evrendeki düzenin kaynağı olarak tanrı
Bu, çok eski ve çok ünlü bir kanıttır. Dünya, en yüksek bir zekanın eseri gibi görünmüyor mu? Bir çiçeğin, bir manzaranın güzelliği, tesadüfi bir birleşmenin mi ürünüdür? Canlıların organlarının, örneğin (optik bir aletle sinirsel bir aleti uyumlu bir şekilde birleştiren) gözün oluşumu, tesadüfün, yani hiçbir amaç gütmeyen mekanik nedenlerin ilineksel bir birleşiminin sonucu olabilir mi? Şüphesiz matematikçiler, kuramsal olarak bütün birleşimlerin mümkün olduğunu ve herhangi bir birleşimin ortaya çıkabileceğini söyleyebilirler. Örneğin, daktiloların üzerindeki tuşlara herhangi bir sırayla basacak maymunlar tesadüfen Ilyada'yı yeniden yazabilirler. Ama bu kuramsal imkan, pratikte muhtemel değildir. Gerçekten dünyanın düzeni, bütün olayların varlık koşullarını bir amaç doğrultusunda bir araya getiren zeka sahibi bir ilk nedenin var olmasını gerektirmektedir. Bu erekselliğe dayanan kanıt veya bazen (Yunanca "erek, amaç" anlamına gelen telos kelimesini kullanarak) dendiği gibi teleolojik kanıttır.
Bu kanıtın sadece bir iç amaçlılığın varlığına (her organizmanın iç yapısının uyumu) değil, aynı zamanda dış bir amaçlılığın varlığına (Evrenin tüm kısımları birbirleri için yaratılmıştır: daha özel olarak her şey, yaratımın hükümdarı olan insan için yaratılmıştır) dayandığına işaret edelim. O halde bu kanıt sadece evrenin belli bir plana göre düzenlenmesini değil, aynı zamanda bu düzenlemenin kusursuz olduğunu, bu düzenin doğru ve iyi olduğunu varsaymaktadır. Eski Ahit'teki Yaratılış kitabında dendiği gibi, "Tanrı yaptığı her şeyi gördü. Onlar çok iyiydiler".
O zaman bu kanıt, evrende kötülüğün varlığı adı altında, ana bir güçlükle karşılaş-maktadır. Doğada acı ve düzensizlik yok mu? Canlı varlıklar mücadele için çok çeşitli ve korkunç saldırı ve savunma silahlarıyla donatılmış değiller mi? Eğer çiçekler gözlerimizi büyülemek için varsalar, peki bize acı, hastalık ve ölüm getiren virüsler niye var?
Victor Hugo, bir Jacques Prévert'in esinini önceden haber veren mısralarda şunları söylemekteydi:
"Dünya ölümün kaynaştığı ve yaratıkların gruplar halinde birbirlerini yedikleri bir bayram yeridir"
Brunschvicg, kelimenin neroncu anlamında "sanatçı tanrı"dan söz etmekteydi (Neron bir sanatçı olduğunu iddia ediyordu ve Roma yangınının manzarasını hayranlıkla seyretmekteydi). Ancak bu korkunç, kötünün varlığı problemi hiçbir yerde Kitab-ı Mukaddes'te, Eyüp kitabında olduğu kadar etkileyici ve derin bir ifade bulmamıştır: "Kadından doğan insan az bir süre yaşar. Gül gibi doğar ve başı koparılır." Genellikle kötünün varlığı problemi bir ikilem biçiminde ortaya konur: Ya Tanrı, her şeye gücü yetendir. O zaman eğer istemiş olsaydı kötüyü ortadan kaldırabilirdi. Demek ki istememiştir, o halde o bütünüyle iyilik değildir. Veya Tanrı, bütün iyiliği içinde her türlü kötülüğü ortadan kaldırmayı istemiştir. Eğer bunu yapmamışsa bunun nedeni ona gücünün yetmemesi olmuştur. Kötü or-tada olduğuna göre, Tanrı aynı zamanda nasıl hem sonsuz derecede iyi, hem sonsuz de-recede güçlü olabilir?
Tanrıbilimciler Tanrı'yı bu ikili güçsüzlük ve kötü niyetlilik şüphesinden kurtarmak istemişlerdir. Onlar Tanrı'nın avukatlığını üstlenmişlerdir. Tanrı savunması denen şeyin konusu budur.
Tanrı'dan her türlü şüpheyi uzaklaştırmak için en basit olan şey, kötünün ister doğru-dan doğruya (insanın başka insanlara yaptığı kötülüğün sorumlusu olduğu durum), ister dolaylı olarak (Tanrı'nın insanları işlemiş oldukları günahlardan ötürü cezalandırması durumu ) insanın hatası sonucu ortaya çıktığını kabul etmek olmayacak mıdır?
Ancak bütün bunlarda insan evrene kendi psikolojisini yansıtmakta değil midir? Eti- ka'nın birinci kitabının ek kısmında şunları yazan Spinoza'nın görüşü buydu: "insanlar her şeyi bir amaç uğruna, yani elde etmek istedikleri bir fayda için yaparlar (...) Kendile-rinde ve kendilerinin dışında kendileri için faydalı olanı elde etmelerine yarayan birçok araçla, örneğin görmek için gözlerle, öğütmek için dişlerle, beslenmek için bitki ve hayvanlarla, kendilerini aydınlatması için güneşle, balıkları beslemesi için denizle karşılaştıklarında, bunun sonucu onların doğadaki her şeyi kendi yararlarına tahsis edilmiş araçlar olarak göz önüne almaları olmuştur (...). Şeyleri araçlar olarak göz önüne aldıktan sonra onlar bu şeylerin kendi kendilerine meydana gelmiş olduğuna inanamamışlardır. Ama kendileri için hazırlama alışkanlığında oldukları araçlardan hareketle, doğada her şeyi in¬
san için düzenlemiş, her şeyi onun kullanımı için yapmış olan bir veya birden fazla efen-dinin var olduğu sonucuna geçmişlerdir (...) Doğanın bize sağladığı çok sayıda avantaj yanında bazı olumsuz şeylerle, fırtınalar, yer sarsıntıları, hastalıklarla da karşılaşmışlardır (...). O zaman tüm bu kötü şeylerin Tanrıların insanların kendilerine karşı yapmış olduk-ları hakaretlere, yani oluşturdukları dinlere karşı işlemiş oldukları suçlara sinirlenmelerinden ötürü başlarına geldiğine karar vermişlerdir. Deneyin her gün bunu yalanlaması-na, bir sürü örnekle iyi ve kötü şeylerin dindar veya dinsiz insanların başına hiçbir ayrım yapmaksızın geldiğini göstermesine rağmen, bu önyargılarından vazgeçmemişlerdir."
Problem daha önce Kitab-ı Mukaddes tarafından da güçlü bir biçimde ortaya konmuş¬tu: Başına gelen felaketlerin altında ezilmiş olan Eyyüb ne Tanrı'ya karşı bir günah işledi¬ğini, ne adalet konusunda görevini yerine getirmediğini düşünmektedir. Bu durumda ba¬şına gelen felaketler ona haksız, utanç verici görünmektedir. Tanrı iyiyse, iyi insanlar ne¬den acı çekmektedirler?
Pascal buna yaratımın başlangıçtaki uyumunu bozan şeyin ilk günah, Adem'in güna-hı olduğu yönünde cevap vermektedir. Bizler de Adem'in çocukları olarak bu günahın yükünü çekmekteyiz. Ancak bunu ne şekilde anlamalıyız? ilk olarak doğa yasaları gereği geçmişte yapılan bu yanlışın sonuçlarına maruz kaldığımızı düşünebiliriz. Ama Tanrı, masumun başına bela gelmesini nasıl istemiş olabilir? O zaman sadece ilk günahın sonuçlarını değil, aynı zamanda Adem'in kendisinin sorumluluklarını da miras olarak aldığımızı kabul etmemiz gerekir. Pascal "Suçlu doğmamız gerekmektedir, yoksa Tanrı zalim olacaktır" demekteydi. Ancak bir sorumluluğu miras olarak almak ne demektir? Brunschvicg burada, biyolojik olanla ruhsal olanın birbirine karıştırıldığını söylemekteydi.
Gerçekten, Tanrı savunmasının önünde tek bir yol kalmaktadır: Kötünün yalnızca bir görüntü, bizim sınırlı aklımızı aldatan bir yanılgı olduğunu söylemek.
Bilindiği gibi, Leibniz bunu göstermeye çalışmıştır. Ona göre kötü, göreli bir şeydir. O ancak parlaklığını ortaya çıkardığı iyiye göre bir anlam ifade eder. Böylece ressamın tab-losunda gölgeler, ışığın değerini ortaya çıkarırlar. Ve eğer evrende uyumsuzluklar görü-yorsak, bunun nedeni evrenin senfonisini bütününde kavramamamızdır. Dünyadaki her olayı haklı çıkaran, onun bütünüdür. Şoke olmamızın nedeni, yalnızca bütünün bir anlam verdiği tablonun ancak bir yanını, bir ayrıntısını görmemizdir. Leibnizci bu "iyimserlik" çok eleştirilmiştir. Düşmanları, Candide'de Voltaire'in yaptığı gibi, dünyadaki bütün sefaletleri hatırlatmak ve onlar içinde insanı en çok isyan ettirenleri ortaya koymakla yetinerek bu iyimserlikle alay etmişlerdir. Daha Leibniz'in kendi zamanında Malebranche, beyni olmayan çocuklar gibi hilkat garibelerinin genel olarak yalnızca birkaç gün yaşadıkları ve ancak anneleri ve ebeler tarafından görüldükleri halde nasıl olup da evrenin uyumunu ortaya çıkaracaklarını kavrayamadığını söylemiştir. Ama bu eleştiriler Leibniz'in kanıtlarına bir cevap teşkil etmezler, çünkü Leibniz, kötünün görüntüsünü bizim bilgisizli¬ğimizle açıklamaktadır. Öte yandan bilgisizliğe başvurmanın pozitif bir haklı çıkarmak olmadığı da bir gerçektir.
Aziz Thomas ve bazı Yeni-thomasçıların çözümü ilginçtir. Onlara göre kötü, varolma kelimesinin dar anlamında var değildir. Çünkü kötülük bir olumsuzlamadır. Körlük bir kötülüktür, ancak o görmenin yokluğudur. Aynı şekilde günah hiçbir zaman yapılan bir şeyde değildir, yapılmayan, ihmal edilen bir şeydedir. Var olan her şey, var olması bakımından, iyidir ve kötü, her zaman bir varlığın yokluğudur. Jacques Maritain, kötünün "var olmama anlamına gelen olan hastalık" olduğunu söyler ve Nietzsche'nin bir sözünü tekrar ele alan Père Sertillanges "Şeytan, Tanrı'nın boş durmasından başka bir şey değildir" der.
Peki bu yokluğun nedeni nedir? Varlığın tamlığındaki bu eksik, bu boşluk niçindir? Panteist bir sistemde bu soruya cevap vermek imkansızdır, ama yaratımcı bir bakış açısı içinde buna cevap vermek kolaydır. Dünya, Tanrı değildir, yaratılmıştır. Bu, onun sınırla¬rı olacağı, içinde yokluğun bir alanının bulunacağı anlamına gelir. Düşünceler'de Victor Hugo şöyle der:
Tanrı dünyayı yarattığında
Onu parlak, iyi, olağanüstü, hayranlık verici,
Ama kusurlu kıldı. Eğer öyle olmasaydı
Yaratık yaratana eşit olacağı için
Kaybolan Sonsuzda bulunan bu mükemmellik
Tanrı'yla karışacak, onunla bir olacaktı
Ve yaratılanlar çok parlak olacakları için
Tanrı'ya geri dönecekler ve var olmamış olacaklardı
O halde sonuçta, evrenin Tanrı olmamasından ötürü kötünün varlığı açıklanabilir. Bu kuram bizim sınırlarımızı açıklayabilirse de (örneğin sonsuz bir akla sahip değiliz), gerçek bir varlığa sahip olan acılarımızı açıklayamaz. Sınırlı yaratıklar olarak kalmaya de-vam etmekle birlikte daha az acı duyacağımız bir şekilde yaratılmış olmamız, Tanrı için mümkün değil miydi?
Bundan dolayı, bugün bütün Tanrı savunmaları biraz çağdışıdırlar. Bugün Tanrı'ya inanan biri basit olarak kötünün acı verici bir sır olduğunu, imanın ona tahammül etmeye yardımcı olacağını, fakat onun açıklama anahtarını vermeyeceğini kabul edecektir. Dünyada kötünün gerçek varlığının kabul edilmesi ölçüsünde, ondaki ereksellik veya düzenden hareket ederek, Tanrı'nın varlığını ortaya koymaya çalışan kanıtın gücü azalmaktadır.
Tanrıtanımazcı için kötü problemi diye bir şey bir şey yoktur. Tanrıbilimcilerin doğru bir biçimde işaret etmiş oldukları gibi, tanrıtanımaz, dünyadaki kötülüklerden varlığına inanmadığı Tanrı'yı sorumlu tutmaya kalkarsa tutarsız olacaktır. O olsa olsa Stendhal'ın şu ünlü sözünü tekrar edecektir: "Tanrı'nın tek mazereti, var olmamasıdır."
Ontolojik kanıt
Bu kanıt, XI. yüzyılda Aziz Anselmus tarafından ortaya atılmış ve Beşinci Düşünce'de Descartes tarafından tekrar ele alınmıştır. O, Tanrı kavramının kendisinden Tanrı'nın varlığını çıkarmaktan ibarettir. Bu kanıt çok basit olarak şöyle ifade edilebilir: Mükemmel bir varlık fikrine sahibim. Bu varlık, eğer var olmasaydı, mükemmel olmazdı. O halde vardır. Başka deyişle bütün mükemmelliklere sahip sonsuz bir varlık fikrine sahibim.Varoluş bu mükemmelliklerden biridir. O halde onun var olması gerekir.
Aziz Anselmus'un kanıtı, XIII. yüzyılda Aziz Thomas tarafından eleştirilmiştir. Aziz Thomas şöyle der: Bir fikirden bir varoluşa, basit bir kavramdan gerçek bir varlığa geçemezsiniz. Bu haksız bir biçimde mantıktan ontolojiye geçmektir. Örneğin, zihninizde üzerinde mutlu insanların yaşadıkları adalar, periler veya cinler tasarlayabilirsiniz. Bun-lar sadece bir fikirdir ve bir fikir, konusu olan şeyin varlığını içermez. Onları hayal etseniz de üzerinde mutlu insanların yaşadıkları adalar var değildir. Şüphesiz mükemmellik fikri, diğerleri gibi bir fikir değildir. O, mutlak olanla, mümkün olan bütün niteliklere sa-hip olan bir varlıkla ilgili bir fikirdir. Mükemmel varlık fikrinin, mükemmel varlığın va-rolması fikrini içerdiğini kabul etmemiz gerekir. Ama bu akıl yürütme bizi fikirlerin alanı dışına çıkarmaz ve mükemmel Tanrı'nın var olduğunu kesinlikle kanıtlamaz.
Kant, Descartes'ın ontolojik kanıtına benzeri eleştiriler yapmıştır. O şöyle demektedir: Varoluş bir mükemmellik, bir kavram, nesnenin diğer nitelikleri gibi bir nitelik değildir. Zihnimizde bulunan "yüz taler" (on bin frank diyelim) kavramıyla cüzdanımızda gerçek-ten var olan yüz taler kavramı arasında hiçbir fark yoktur. Tek fark birinci durumda bu yüz talerin gerçekte var olmaması, ikinci durumda ise var olmasıdır. Ve bir varoluş, tanımlanan, bir kavramdan çıkarılan bir şey değildir, saptanan, kendisiyle karşılaşılan bir şeydir. "Bu sandalye vardır" dediğimde var olma olayı sandalyenin tanımından çıkarıla-maz. Sandalyenin varlığını onun tanımından çözümleme yoluyla çıkaramam. Varoluş, kavrama kendi gerçekliğini ekler. Kant, "Bir varlık yargısı hiçbir zaman analitik değildir, her zaman sentetiktir" dediğinde bunu dile getirir
.
Kant'ın eleştirisi, Descartes'ın kanıtına karşı kesin sonuca götürücü nitelikte midir? Ba-zıları buna karşı çıkmıştır. Descartes mükemmel Varlık'ın tanımından onun var olduğunu çıkarmaktan çok, kendi düşüncesinde kendini aşan sonsuz bir varlığın deneyimine sahiptir. O, kendisinden haksız olarak bir varoluşu çıkarmak üzere soyut bir özden hareket etmemektedir, düşüncesinde sonsuz bir şeyin varlığını keşfetmektedir.
Ancak bu şekilde takdim edildiğinde de kanıt gücünün bir kısmını kaybetmektedir. Çünkü zihnimde kendisiyle karşılaştığım bu sonsuzun, kişisel bir Tanrı olarak nitelendi-rilmesi zorunlu değildir.
4. Ahlaksal kanıtlar
Birçok insan, Tanrı'nın varlığını tasdik etmede mantıksal bir talepten çok, ahlaksal bir talebin varlığını görmektedir. Onlar şöyle demektedirler: Sadece Tanrı'ya inanç, hayatımı-za bir anlam verir ve ahlak bilincimizi tam olarak doyurur.
Örneğin, Kant, Tanrı'nın varlığına ilişkin geleneksel kanıtları acımasız bir şekilde eleştirmesine rağmen sonunda ahlak planına ait gerekçelerle onun varlığını talep etmeye git-mektedir. Bu dünyada hayatın koşulları, namuslu insanın cesaretini kırma tehlikesi göstermektedir. Çoğu kez ödevin buyruğuna sadakatle uyan kişilerin başına felaketlerin gel-mesine karşılık, çok ahlaksız insanlar büyük bir refah ve mutluluk içindedirler. O zaman Kant, öte dünyada bu haksızlığı düzeltecek ve kötüleri cezalandırıp iyileri ödüllendirerek mutluluk ile ahlaklılık arasında arzu edilen uyumu yeniden kuracak adil bir Tanrı'nın varlığını talep eder.
Bu talep, Brunschvicg'i endişelendirmektedir. Bu, dolaylı olarak mutluluk, duyusal çıkar, ödül kaygısını yeniden işin içine sokarak, ahlaksal hayatın saflığını tehlikeye düşürme riskini içinde taşımıyor mu? Ahlaksal hayatın özerkliği, her türlü empirik kaygı karşısındaki bağımsızlığı üzerinde o kadar ısrar etmiş olan Kant, burada kendine ihanet etmiş olmuyor mu? Şüphesiz Kant için ahlaksal hayatı metafizik ümitler üzerine inşa etmek değil, bunun tersine, ahlak bilincinin verilerinden hareketle bir metafizik ortaya koymak söz konusudur. Bununla birlikte Kant'ın bu adil Tanrı'ya başvurması, her türlü çift anlamlılıktan korunmuş değildir.
Descartes'ın mükemmellik kavramı üzerine düşünceleri, tamamen felsefi bir düzlem¬de olmak üzere, daha derindir. Descartes'ın Metafizik Düşünceler'inin şüpheden hareket et-tiğini biliyoruz. Şimdi şüphe etmek, sınırlarımızı kabul etmek, zihnimizin, bilincine var-dığı bir mükemmellik ideali ile ilgili olarak kendisinin yetersiz olduğunu itiraf etmesidir. Bu mükemmellik ideali nereden gelebilir? Şüphe etmeye devam ettiğim dünyadan değil, sınırlarını hissettiğim kendimden de değil. O, bende beni aşan bir şeyin varlığına tanıklık ettiğim anlamına gelmiyor mu? Benim sonlu varlığımla, taleplerimin sonsuz varlığı arasındaki bu çelişki Tanrı'ya gidişin bir yolu değil midir? Çağdaş bir romancı şöyle demek-teydi: "insan, kendisi için fazla büyüktür." insanın bilincinde var olan, ama kendisini aşan ideal, belki Tanrı'nın varlığına tanıklık etmektedir. Ancak böyle bir talep hala çok belirsiz kalmaktadır. Ve birçok inanan insan, felsefi düşünmenin Tanrı'nın varlığını kabul etmede ancak bir giriş olduğu görüşündedir. Onun varlığını tanıma, bir başka tutumu, Pascal'ın "bir başka plana" ait olduğunu söyleyeceği, iman denilen tutumu gerektirir.
5. İman problemi
(Burada aşırı bir tutumu temsil eden) Sören Kierkegaard'a göre iman, akıldan tama-men başka bir plan üzerine yerleşir ve hatta aklı tamamen reddeder. Kierkegaard, bilgiç tanrıbilime çok düşmandır. O, akılsal bilginin basit el yordamlamalarının karşısına, imanın yaşanan kesinliğini koyar. Akılsal nesnelliğin karşısına, imanın kişisel kararını yerleştirir. Şöyle yazar: "İmanın, düşmanı olarak görmesi gereken kanıta ihtiyacı yoktur."
Ancak bu tutumu savunmak zordur. Gerçekten iman, hiçbir zaman kendini belirsiz bir inanç, soyut bir tanrıcılık değil, vahyedilmiş bir dine inanma olarak takdim eder. Örneğin, Kierkegaard, İncillerde anlatılan şeye iman etmektedir -yani güvenmektedir-, İsa'ya iman etmektedir. O halde bir vahyin içeriğini kabul etmek suretiyle iman, bilgiye yer ayır-maktadır. Kierkegaard, bir Hıristiyanın hiç olmazsa İsa'nın var olduğundan emin olması gerektiğini kabul etmekteydi. Etienne Gilson'un çok haklı olarak belirttiği gibi bu saf ve basit imana, az "bilgi" eklemek değildir. Ayrıca bu düzeyde, tarih düzlemine ait soruları sormak üzere metafizikten çıkmak durumundayız. Geçmişe ilişkin herhangi bir metin gi-bi "kutsal kitaplar"ın değeri de tarih yönteminin ölçütlerine göre belirlenmek zorundadır. Ancak böyle bir alanda kafamızda peşin bir fikir, bir art düşüncemiz olmaksızın tarih yön¬temini kullanmamız mümkün müdür? Örneğin, inanmayan biri, inanan birini mucizelere ilişkin hikayeleri geçerli tanıklıklar gibi kabul etmesinden ötürü eleştirecektir. (Oysa din-dışı bir metin söz konusu olduğunda her ikisi de mucizeyle ilgili bir hikayeyi uydurma bir şey olarak reddetmede görüş birliği içinde olacaklardır). İnanan ise inanmayana mucize kavramını a priori olarak reddetmemek gerektiğini, çünkü bunun bir şeyi incelemeden karara varmak olacağını söyleyerek karşılık verecektir.
Bu düzeyde her türlü tartışma faydasızdır ve bazı düşünürler inanma veya inanmamanın özgür bir seçimin, Pascal tarzı bir bahse girmenin konusu olabileceğini düşüneceklerdir. Ancak bahsin değerinin ve onun biçim ve içeriğinin ortaya koyduğu itirazlar ne olurlarsa olsunlar , bahse girme fiili ve insan tarafından bu Tanrı probleminin ortaya konmasının kendisi, tartışma götürmez bir biçimde bir ihtiyaç ve çağrının varlığına tanıklık etmektedir. Pascal'ın Tanrı'sı "Eğer beni daha önce bulmamış olsaydın, aramazdın" der. Aş-ma, aşkınlık, bir "varlık-üstü"ne çağrı olarak insan bilinci, Tanrı'nın var olmadığını ilan ettiği anda bile kendinde O'nun gizli varlığını açığa vurmuyor mu?
Etienne Souriau'nun olağanüstü güzel bir biçimde yazdığı gibi, "Çabamızın zamansal ve tarihsel hızlı akışı içinde somut olarak gerçekleştiği bu varoluş tarzında bize görünen, halının arka yüzü, düğümler, pürtükler, tarazlar, parça parça tutarsızlıkların bulunduğu yüzdür. Ama örünün kendisi mutlak olarak saydamlıktan uzak değildir. Onda bazen bir an için diğer tarafta bulunan parlak şeyi tüm açıklığıyla görebileceğimiz bir tarzda ışık ve gölgeler esrarlı bir biçimde dolaşmaktadır." (Tanrı’nın Gölgesi)
